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第一篇：梅因《古代法》读书笔记-读书笔记
梅因《古代法》读书笔记-读书笔记
当认真看完一本名著后，你心中有什么感想呢？是时候抽出时间写写读书笔记了。你想好怎么写读书笔记了吗？以下是小编精心整理的梅因《古代法》读书笔记-读书笔记，仅供参考，希望能够帮助到大家。
梅因作为英国历史法学派的奠基人和主要代表于1861年发表了《古代法》又名《古代法―它与早期社会历史的联系和现代思想观念的关系》这本书在1933年由商务印书馆翻译出版。1959年，又根据原文另行移译出版，我所看的是由沈景一译的1996年7月版本。怀着一份虔敬之心近期有幸拜读了这部在法学界里颇具影响力的著作。虽然理解的过程很艰辛但总的来说还是受益匪浅。
在古代法发表的19世纪正处于欧洲资产阶级风起云涌的大革命时期。自然法思想正被资产阶级用来做为反封建的最有利的思想武器。理性主义和自然法思想的发展也达到了顶峰。而梅因却一反时代潮流思维的常态；在整个《古代法》中始终贯穿着一种对非历史性的抽象假设的纯理性思维的批判，认为“他们都以人类的非历史的、无法证实的状态作为他们的基本假设”。这首先在欧洲的大革命时期对人们的思想产生了巨大的冲击。梅因这种学术研究上的独立批判精神不能不令人赞叹。
古代法共分为十章，我们大体上可以把它分为两大部分即一至五章作为总论性的部分从整体上论述了法的起源和发展，通过对自然法理性思维的批判而引出法律发展“从身份到契约”的这一为人所熟知的经典论断；六至十章作为分论部分围绕“从身份到契约”这一核心思想，通过古今法律对照，和古罗马与英国的法律制度的比较研究，梅因对遗嘱的早期史，财产、契约的早期史以及侵权和犯罪的早期史等许多古代社会的具体制度进行了专门的研究。具体讲：
第一章，梅因首先给我们推荐了一种研究法律的历史方法路径：即由于早期的历史文件资料没有受到道德的，形而上学概念的影响因此远比后期资料更具有真实可靠价值更有可能包含法律在后来表现自己的一切形式；梅因把法学家对于这些原始资料的探究看做像是地质学家对于原始地壳的研究一样可贵；随后梅因分析了各国法律演变的历史进程，指出无论是东方还是西方的古代法律渊源都是沿着“判决”（荷马史诗中提到的“地美士”）――“习惯”――“法典”这样的顺序产生发展的。并把远古时代的法律发展分为三个阶段，即“英雄时代”原始君主的“神授”法律，“贵族时代”的不成文习惯法和“法典时代”。
在“英雄时代”最初法是以父权家长或是国王判决形式出现的，这种针对特定案件的，假借神意指示而下的判决并没有形成一般原则，只是法的萌芽状态；随着社会的进化，国王逐渐丧失神圣的权力，而为少数贵族集团所取代，这些贵族集团不再假借神意，而是确立自己的权威。他们依照习惯原则来解决纷争，成为了法律的仓库和执行者，他们所依据的习惯也就成了习惯法，从而法律的发展也就进到了“习惯法”时代；再后来，由于文字的发明，加上大多数人民对于少数贵族的独占法律表示不满与反抗，从而促成了法以法典的形式加以公布，这使得“法典时代”最终到来。习惯和惯例在“法典化”之后，法律性质的自发的发展便告中止，静止的社会便停止下来，只有进步的社会的法才能继续发展下去。
总之，以早期社会的习惯法与法典的规定为论据，推导出“从身份到契约”的经典论断，进而通过对法律的历史和传统的强调，批判从思辩的非历史的角度建立理性主义的自然法，是《古代法》一书的主要思想脉络。
第二章和第三章，法律的自发发展经“法典”宣告中止后梅因提出了在法典化阶段之后进步社会法的继续发展主要依靠三种手段：法律拟制，即指对原有法律在形式上或字面上保持不变，而实际上却以一种假设的或者隐蔽的手法改变了法律的规定。如英国的“判例法”和罗马的“法律解答”都是以拟制为其基础的；衡平方法，即在原有的法律之外，建立一套不同原则的法律规则。例如古罗马以裁判官法来补十二表法之不足，而英国以衡平法补普通法之所失；立法，就是由立法机关制定法律，立法机关虽然可以说是根据“衡平”而制定的，但是其所制定的法律之所以有拘束力，在于立法机关本身的权力，而不是由于立法机关制定法律所根据的原则的权力。
在第三章中，梅因简要回顾了“衡平”的发展史，并指出“万民法”的起源离不开商品经济与对外贸易的发展，通过“衡平”，“万民法”与“自然法”实现了接触与混合。
第四章“自然法的现代史”的论述。他以法国为典型讲述了自然法的现代史，并在此章中提到了宗教，称宗教造成了“原始法律的僵硬性”，导致“社会在幼年时代要招惹到的另外一种危险。”而罗马法律受宗教的束缚、干扰较小，因此成为“一种与众不同的优秀典型”。通过对一些权威学者关于“自然”的学说进行批判的分析，梅因总结指出以自然状态的假设为基础的哲学是“历史方法”的劲敌。以自然法为立论基础，能够得出一些似乎是理所当然的推论，但事实情况与这些推论并不一定总是相符的。梅因通过探寻史实，举出了许多活生生的反例。总之第四章处处透露出这样一种命题：理论的假设与思辩经常与历史现实发生出入。
第五章“原始社会与古代法”具有“总论”的地位。它以家族为中心，论述了家父权、宗亲、血亲、妇女的权利与义务、监护制度、奴隶制度等重要内容，呈现了一个以“身份”为纽带的原始社会。并在章末提出了“从身份到契约”的经典命题。在本章中，梅因坚定了自己作为历史法学派杰出代表的学术立场。他反对两种倾向：一是与罗马学理有着同样的思想基础的各种法律学理论所主张的以人类产生之初的“自然状态”为立论基础的，在人类社会各个阶段都应当普遍遵守的自然法理论。二是虽与罗马学理有着同样的思想基础，但却又与众不同的两种著名理论――孟德斯鸠的“论法的精神”与边沁的历史理论，这两者都强调法律的不稳定性和对单个例子的孤立分析，具体问题具体分析得过了头。
第六章到第十章，梅因向读者展现了早期社会的许多具体的法律制度，可以将这五章看作《古代法》的“分论”部分。围绕“从身份到契约”这一思想内核，梅因论述了遗嘱继承的早期史，财产的早期史，契约的早期史以及侵权和犯罪的早期史。
通过上述例证梅因试图从中找到人类社会法制发展进化的普遍规律，这条规律就是他指出的“所有进步社会的运动，到此处为止，是一个从身份到契约的运动。”“所有进步社会的运动在有一点上是一致的。在运动发展的过程中，其特点是家族依附的逐步消灭以及代之而起的个人义务的增长。‘个人’不断地代替了‘家族’，成为民事法律所考虑的单位。前进是以不同速度完成的，有些社会在表面上是停止不前，但实际上并不是绝对停止不前，只要经过缜密研究这些社会所提供的各种现象，就可以看到其中的古代组织是在崩溃。
但是不论前进的速度如何，变化是绝少受到反击或者倒退的，只有在吸收了完全从外国来的古代观念和习惯时，才偶尔发生显然停滞不前的现象。我们也不难看到：用以逐步代替源自‘家族’各项权利义务上那种相互关系形式的，究竟是个人与个人之间的什么关系。用以代替的关系就是‘契约’。在以前，‘人’的一切关系都是被概括在‘家族’关系中的，把这种社会状态作为历史的一个起点，从这一个起点开始，我们似乎是在不断地向着一种新的社会秩序状态移动，所有这些关系都是因‘个人’的自由合意而产生的。”
这种人与人之间契约关系的发现是发达的商品生产和民主政治的表现，是构成现代社会生活各种社会关系中最基础的形态。契约社会的到来，促进了社会经济的极大发展，但法律奉行的是“权利本位”、“个人本位”，这种现代法律依托于“天赋人权”、“人人平等”的理念所设立的抽象的绝对平等的人格基础之上，而这种人格事实上是不存在的，并非人人都是“强有力的智者”，并非人人都有能力和条件掌握一切与其行动有关的信息并且理智的做出判断，人与人之间生来就有着明显的区别。法律形式上的平等无法掩盖实质上的不公平，忽视人与人之间近乎必然的不平等，就必然导致全社会呈现出一种激烈竞争态势下的弱肉强食状态。
信息的时空不对称、每个人起点的不一致、成长环境的巨大差异造就了现代契约型“平等”社会下的极端两极分化，当代中国社会的客观现实就是此种现象的明证，而且有不可遏止的愈演愈烈之势。正如费孝通先生所言“法治秩序的好处未得，而破坏礼治的弊病却已经先发生了”。在农村被剥夺得近乎绝望的农民，在城市卖身的社会底层的民工，形成了当代中国的数量庞大的弱势群体。经济是发展了，可是社会问题极其尖锐的凸现了出来。法律在一定程度上隐形化了，社会弱者不得不诉诸法律以外的力量，我们是不是要考虑到，当代中国的法律可能沦为富人的游戏，这与我国立法、司法、执法等等方面都不无关系。通过掌握在社会强势群体手中的.权力更加有力地维持了这样的法律秩序，契约性社会岌岌可危。
再者，契约性社会蕴含着深层的道德危机，毫无节制的彰显自由和人性解放可能导致一个私欲膨胀的社会，过分追求个人私欲，就削弱了维护社会公益方面的认同和共有的道德基础，并在与他人利益的衡量上也隐含否定的道德危机，这时就需要以“身份”（对社会弱势、强势群体的认定）为基准的社会法（新的法律领域，以契约性社会下的社会公正为准向）来干预了。如果说专制法中的“等级身份”是为了保护特权，市民法中的“单一身份”是为了保护平等，那么社会法中的“身份”则是为了保护弱者（通过“义务先定”、“法定优先”、“团体优位”以及“政府介入”等方式），这恰恰反映了一种从身份到契约再到“身份”的回归。
梅因提出的“身份到契约”的运动这一论题在当时从法律史的角度深刻的描述了资本主义社会历史发展的根本性变化。然而在经过140多年历史发展之后的今天随着社会的发展变化现代社会法律由个人本位向社会本位的过渡已经从根本上逆转了“从身份到契约”的进程。
套用梅因的社会进化理论我们可以发现社会是不断发展变化的没有哪一种事物是永恒不变的，没有哪一种理论是永恒绝对的“从身份到契约”的理论亦然，古代法既然做为历史上的一部经典之作所给我们的肯定不止这些。
梅因的《古代法》的价值不仅在于得出了法律发展的规律，提出了法律“从身份到契约”的运动的经典论断。更在于，他提出了从历史的角度，以历史的方法分析研究法律，开劈了法学研究的新的方法论。他主张把法作为一个历史发展的过程考察研究要理解法律，应当考察它的历史形态、历史进程，应该考察那些非法律的因素。
首先，梅因的《古代法》中对古典自然法批判，不仅表现在其理论方面认为自然法是一种浪漫主义的先天假设，是非历史的、先验的和形而上学的。并且从方法论的角度批判，把自然法理论看做是对历史研究方法应用的一种极大的妨碍。
在《古代法》第一章节中梅因针对自然法学提出：“我们的法律科学所以处于这样不能令人满意的状态，主要由于对于这些观念除了最肤浅的研究之外，采取了一概加以拒绝的草率态度或偏见。在采用观察的方法以代替假设法之前，法学家进行调查研究的方法真和物理学与生物学中所采用的调查研究方法十分近似。凡是似乎可信的内容丰富的，但绝对未经证实的各种理论，像“自然法”或“社会契约”之类，往往为一般人所爱好，很少有踏实地探究社会和法律的原始历史的；这些理论不但使注意力离开了可以发现真理的惟一出处，并且当它们一度被接受和相信了以后，就有可能使法律学以后各个阶段都受到最真实和最大的影响，因而也就模糊了真理”
“实际上究竟是怎样的。这些纯理论的创造者详细地观察了他们自己时代的各种制度文明以及在某种程度能迎合他们心理的其他时代的各种制度和文明，但是当他们把其注意力转向和他们自己的在表面上有极大差别的古代社会状态时，他们便一致地停止观察而开始猜想了。因此，他们所犯的错误，正和一个考察物质宇宙规律的人，把他的考察从作为一个统一体的现存物理世界开始而不以作为其最简构成要素的各个分子着手时所犯的错误，很相类似。这种在科学上违背常理的方法，在任何其他思想领域中不可采用，那在法律学中当然也是同样不足取的。”
其次，梅因的方法论中不仅包括历史的方法还包括比较的方法。即横向的国与国之间法律的比较和纵向的一国或几国的不同历史时期的法作为对象进行的比较，在分析作为比较对象的法律所产生的社会经济背景以及演化进程的基础上，揭示出这些不同类型的法律的特征并从更深层次上认识法律。
比如第六章“遗嘱继承的早期史”梅因通过古今纵向对照和古罗马与英国的法律制度横向比较，运用历史方法论的研究方法对遗嘱继承的早期发展史进行了专门研究。在古罗马社会里，遗嘱不是分配死者财产的方式，只是家族内部身份关系的延续。在当时立遗嘱是公开进行的；主要采取口头宣告的形式；遗嘱和继承是同时完成的双方行为，不能更改或取消；遗嘱在立遗嘱人生前就已经发生法律效力了。并且只适用于家族内部身份关系的延续。
这种遗嘱的继承往往是一种概括性的继承，权利与义务的同时转移，受让人也是同一个，但继承的内容主要是一种家族权力的流转。随着历史发展，遗嘱继承逐渐呈现出一些发展趋势，即继承人由严格限定为家族内部的成员到继承人范围的逐渐放宽，由强调继承人的身份到强调遗嘱人的个人意志；由口头遗嘱向书面遗嘱转变，立遗嘱的形式、程序也在由固定、单一向多样化发展；遗嘱人的权利得到了扩大和延伸：遗嘱由不可撤销到准许可以撤销，遗嘱生效的时间由遗嘱做出时推迟到遗嘱人死亡时。
作者为了对这一发展过程进行论述，旁征博引了许多国家的制度，包括了罗马法、日尔曼法、印度法、孟加拉法等古代法有关遗嘱的论述，这些例证无疑对于遗嘱早期发展的历史有了清晰的说明。最后作者还对与在无遗嘱继承人时的继承问题进行了论述，认为衡平法和裁判官法的对于这种情况实际上起到了有用的补充作用，但遗嘱继承的主体形式实际上仍旧是“曼企帕地荷”的形式。这样，我们就可以从历史的发展经过中领悟到遗嘱继承的大致发展历程了。对于史实的引证在当代而言是较之自然法的推理方法更为人们所愿意的接受的。
再次，梅因运用的历史方法与以往的历史法学有着根本的区别：德国历史法学代表萨维尼认为法律是特定民族的历史的产物因民族而具有多样性而梅因在运用历史的方法论述古代法时引入了“社会进化论”历史观中加入了进化论的维度，这样历史呈现了规律性与普遍性，映在法律发展上，就是“从身份到契约”的逐步“进化”过程。
因此，梅因的《古代法》开辟的这种法学研究方法论是一种历史的、比较的、进化的法学方法论。
第二篇：中国传统社会中法律的处境
学号：10300270051姓名：于 莹 选课代码：HIST119026.01选课名称：中国古代社会现象与制度
中国传统社会中法律的处境
摘要：任何社会的法律都是为了维护并巩固其社会制度和社会秩序而制定的，只有充分了解产生某一种法律的社会背景才能了解这些法律的意义。本文从中国传统社会制度和秩序即家族主义和阶级概念入手，分析中国古代法律的基本精神及主要特征，以及它对当时社会的制度、道德和伦理等观念的维护作用。家族主义和阶级概念也是儒家意识形态的核心，法律与儒家思想存在着千丝万缕的联系。以礼入法即法律之儒家化，中国古代法律产生了重大、深远的变化。瞿同祖所著《中国法律与中国社会》对中国古代法律制度的分析堪称经典，本文以《中国法律与中国社会》为蓝本，分析中国传统社会中法律的处境。
关键词：社会制度；社会秩序；家族主义；阶级概念；古代法律；基本精神；主要特征；道德伦理；儒家思想；以礼入法
Abstract: Any law is made for the sake of its own social system to protect and keep its polity and regulation.Only when the social background is understood thoroughly can we find out the values of the law.To start with familism and class, the basic spirits and main features are analyzed as well as its effects on then social system, morality and ethics.Familism and class is the core of the Confucianists’ ideology so that law and the Confucianism are attached tightly.Into law by officiating makes a huge and profound difference on traditional law.This article is based on written by Dr Qu.Keywords: social system;social regulations;familism;class;traditional law;basic spirits;main features;morality and ethics;into law by officiating
0引言
家族主义和阶级概念始终是中国古代法律的基本精神和主要特征，它们代表法律和道德、伦理所共同维护的社会制度和价值观念，即古人所谓的“纲常名教”。秦汉的法律是法家所制定的，其中并无儒家思想的成分在内。在此之后，以礼入法即法律之儒家化对古代法律产生了巨大影响。在儒家心目中家族和社会身份是礼的核心，也是儒家所鼓吹的社会秩序的支柱。自儒家化的过程完成后，中国古代法律便无重大的、本质上的变化，至少在家族和阶级方面是如此。古代法律可说全为“纲常伦教”以及儒家的伦理思想和礼教所支配。
1家族主义
1.1家族主义之父权
费孝通曾将中国古代社会描述成“差序格局”，他把人的关系网络的范围比作为向池塘投石头，所激起的一圈圈水波就是我们关系的推演，离中心越近者，和我们的关系越亲密，远者则疏远。“伦是什么？我的解释就是从自己推出去的和自己发生社会关系的那群人里所发生的一轮轮波纹的差序。”其论述的重点即“自我主义”的社会关系。[1]水波的比喻生动的表现了个人为中心的关系划分，却无法指出这种关系的强制力。中国的家族是父权家长制的，父祖是统治的首脑，经济权、法律权、宗法权等一切权力都掌握在他的手中。中国的家族是着重祖先崇拜的，家族的绵延，团结一切家族的伦理，都以祖先崇拜为中心。而掌握宗法权(家族祭祀主祭人)的家长，在这种情况下，身份更神圣化。父字据《说文》：“矩也，家长率教者，从又举杖”，字的本身即含有统治和权力的意义，并不止于指示亲子的生育关系。家长对家中的男性后裔的权力是最高的绝对的和永久的，子孙即使在成年后也不能获得自主权。
父权首先表现在对子女的惩罚权和裁决权。子孙违犯父意，不遵约束，父亲自可行使权威加以惩责。《吕氏春秋》：“家无怒笞则竖子婴儿之有过也立见”。《颜氏家训》亦云：“笞怒废于家，则竖子之见过，刑罚不中，则民无所措手足，治家之宽猛，亦犹国焉。”梁朝大司马王僧辩“已四十余，为三千人将，母少不如意，犹箠挞之”（《颜氏家训》一，《教子》）。父母将子女惩罚虐待致死，在伦理道德上被认为理所应当。秦二世矫诏始皇赐死蒙恬和扶苏，扶苏说：“父而赐子死，尚敢复请？”在法律上，处理父母杀死子女案件的方式往往不是“无罪”就止于“杖一百”。
父权其次表现在主婚权。家长父母的意志为子女婚姻成立或撤销的主要决定条件，子女的反抗是无效的。《婚义》说：“婚姻者合二姓之好，上以事宗庙，下以继后世。”婚姻的目的只在于宗族的延续及祖先的祭祀。作为执掌主祭权的家长，理所应当绝对主婚权。
族是家的综合体，族长是协调家际之间社会关系的最高主权。族长权在族内的行使实可说是父权的延伸。除祭祀外，族长最重要的任务是处断族内纠纷。族长实等于族的执法者及仲裁者，族长在这方面的权威是至高无上的，他的裁决效力为法律承认。
1.2家长主义之夫权
在古代男性中心的社会中，“男尊女卑”的主观意识成为支配一切男女关系的理论。“男女之别，男尊女卑，故以男为贵。”（《晏子春秋·天瑞》）古人认为女人始终是在男人意志和权力之下的。妻虽负处理家事之责，但财政方面只是按时从夫处领得定额的家用，只能在一定范围内支配。实质上妻行使的只是代理权和行使权，对财产无自由处分权和所有权，对子女并无最
终的主婚权。夫为妻纲，断没有夫反从妻，服妻管教的道理，犹之尊长有罪，卑幼不但没有责打的权力，就是加以指责也是逾分的行为。婚姻的解除的“七出”作为夫方要气离婚的条件，离婚与否决定权在夫，义绝则是法律强制离婚的。但“义绝”只有在严重的伤害行为，如父对妻族、妻对夫族的殴伤罪，奸非罪，及妻对夫的谋害罪等，法律才能强制离婚。
1.3家族主义下的法律处境
家族是最初级的司法机构，家族集团以内的纠纷及冲突应先由族长仲裁，不能调解处理，才由国家司法机关处理。
在家族主义父权下，父母的身体和人格是绝对不可侵犯的。父母的身体不可侵犯,主要体现在对冒犯父母的严刑峻罚上：子孙殴父母(不论是否有伤及伤势轻重)，斩;误伤、过失致父母死，斩;违犯教令，以至父母报忿轻生者，绞。[2]父母的人格不可侵犯：常人相骂并不为罪，而子孙骂父母、祖父母却是犯罪，按唐、宋、明、清法律当处绞刑。[3]父母的财产权同样不容侵犯。对子孙擅自处分家财动辄究以刑事责任——“历代法律对于同居卑幼不得家长的许可而私自擅用家财，皆有刑事处分，按照所动用的价值而决定身体刑的轻重，少则笞一十二十，多则杖至一百”。[2] 对于子孙不肖，法律除了承认父母的惩戒权可以由父母自行责罚外，法律还给予父母送惩权，请求地方政府代为执行。违法教令的范围是很宽泛的，只要父母提出控诉，法司无不照准。在法理上和事实上只要父母告诉子孙不孝，法司不会拒不接受的，而且不孝的罪名法律的惩处很重。
法律既承认家长、族长为家族的主权，而予以法律上的种种权力，自亦希望每个单位的主权能为其单位团体的每一分子对法律负责，对国家负责。此等责任或为对国家的一种严格的义务。在公元前二世纪时，我们便看到中国法律上对家长所要求的这种责任，当时的占租律便是以家长为负责对象，占租不实者有罪，脱漏户口法律要求家长负责。从家法和国法，家族秩序与社会秩序的联系中，我们可以说家族实为政治、法律的单位，政治、法律组织只是这些单位的组合而已。这是家族本位政治法律的理论的基础，也是齐家治国一套理论基础，每一家族能维持其单位内之秩序而对国家负责，整个社会的秩序自可维持。
2阶级概念
阶级概念突出的表现为贵贱有别，表现在生活方式即饮食、衣饰、房舍和舆马以及婚姻（阶级内婚制）和丧葬、祭祀等方面，同时也突出地体现在贵族垄断法律和良贱主奴间的不平等。
2.1阶级生活方式、婚姻和丧葬、祭祀
各阶级在日常生活方式上的差异，帝王后妃以及他的亲属的行住服饰以及所用仪式自不同
于常人，礼有专书，官有专责，百官士庶贱在饮食、衣饰、房舍、舆马、婚姻礼仪、丧葬和祭祀的礼仪规模上存在不同。
2.2贵族垄断法律和法律特权
贵族为了适应其彻底统治的要求，不但把握住统治的工具，并且设法垄断法律，使法律成为不公开的。亨利·梅因（Henry Marine）说东西法律曾经有一段秘密时期，法律知识及判断争讼的原理为少数特权阶级（贵族等）所独占。叔向所谓“先王议事以制，不为刑辟”即无法律公开，随事议断之意。一直到春秋，郑、晋、魏等国次第颁定刑书，法律才由秘密到公开，这是中国法律史上极端重要的事。但法律只是贵族用以统治人民的工具，他们自己却全然独立法律之外，不受约束和制裁，所谓“礼不下庶人，刑不上大夫”。“由士以上则必以礼乐节之，众庶百姓则必以法数制之“。
大一统的中央集权制定了大一统的统一法典，只有皇帝才是全然独立于法律之外的人，法律是他统治臣民的工具，主权命令全国所有的臣民。但贵族和官吏及其家属享有法律上的特权，不受司法机构及普通法律程序约束。“先请之制”、“不受刑讯”、“依例减刑，不必议请”、“推恩”等是特权阶级享有法律特权的典例。
良贱民在杀伤罪、奸非罪等方面适用不同的法律。良贱两阶级在法律上地位不平等，若良贱之间有主奴关系，则这种不平等的程度更为增剧。
3以礼入法或法律儒家化
儒家以礼为维持社会秩序的行为规范，而礼足以节制人欲，杜绝争乱，又足使贵贱、尊卑、长幼、亲疏有别，完成伦常的理想，建立儒家理想的社会秩序。儒家主张的礼和伦理纲常实质上为当时的家族主义和阶级概念提供了思想的支撑和系统化的礼仪规范。而法家主张法律前须平等，这和当时儒家所谓的“刑不上大夫”对立，当然也同阶级社会秩序不相容。法律儒家化的过程对中国法律史具有重大影响，一方面使法律适应了当时的社会秩序和社会制度，同时赋予法律以道德的色彩吸取道德的优势，另一方面使古代法律全为“纲常伦教”以及儒家的伦理思想和礼教所支配，成为道德礼教的附属品，从而失去了法律自身的公平、正义和效益的价值。董仲舒不但在理论上表现其对于德刑不偏废的态度，而且事实上他以《春秋》决狱，是以儒家的经义应用于法律的第一人，以儒为体，依法为用，实是真正沟通德治和法治，融会儒法两家思想于一的实行家。以刑辅教的见解在汉儒中很盛行。刘向说：“教化所恃以为治也；刑法所以助治也。”“今废所恃而独立其所助，非所以致太平也。”
法既与礼相应，互为表里，所以断讼必以礼为依据，否则便茫无所从。以亲属间的诉讼来
说，既以服制为断，于是立法，司法皆须先明服制，有时因服制不明便无从判决，经礼部议定后才能定罪。礼和刑的关系不言而喻。除了法典内容已为礼所搀入，已为儒家的伦理思想所支配外，审判决狱受儒家思想的影响，也是可注意的事实。儒者为官既有司法的责任，于是他常于法律条文之外，更取决于儒家的思想。中国法律原无律无正文不得定罪的规定，取自由裁定主义，伸缩性很大。实质上，儒家思想在法律上成为最高准则，与法理无异。
参考文献
[1]费孝通.乡土中国 生育制度[M].北京:北京大学出版社,1998.3:P27
[2]瞿同祖:《瞿同祖法学论著集》,北京:中国政法大学出版社,2004:P40-52;P26
[3]梁治平:《法辨》,北京:中国政法大学出版社,2002:P20
第三篇：费老《乡土中国》读书笔记
在我理解，差序格局就是以自我为中心向外延伸的亲疏不同的关系网络。这个格局和西方的团体格局相同的就是格局与格局之间都有交融性。在差序格局里，社会关系是逐渐从一个一个人推出去的，是私人联系的增加，社会范围是一根根私人联系所构成的网络。这就有些像一片雨点落在湖水里激起的圈圈波纹一样，波纹不断向外推延，同时又互相交错，构成整片湖的联系。而在西方社会中的团体格局里，人与人的关系主要依靠各种形式的团体构成。所以，我们今天大学里会存在着形形色色的社团组织大概就是受到这一思想的影响吧。
另外，据费先生所说，在差序格局的社会里人们总会存在着私的念头，一个人为了自己可以牺牲家，为了家可以牺牲党，为了党可以牺牲国，为了国可以牺牲天下。并且除了为了个人那一块，我们都可以说是为了一个“公”去牺牲其他的利益。似乎都是“大公无私”的，但实际上我们总会披着“公”的外衣去实现最终的私欲。
其实，当我在看关于这一些内容时，我总会产生一个想法：那就是西方社会似乎也存在着一种另类的差序格局，只是他们的关系网更多的是依靠朋友来推延出去的，而不像我们的亲属关系，地缘关系等。或者可以说是这种靠关系的现象并不是只存在于中国社会，只是中国社会因为传统的影响更为的突出罢了。至于文中说的中国人很自私，各人自扫门前雪或者是损公利私，其实这在哪儿都有这个坏毛病，只是说西方因为有团体的传统要好一点，还有就是西方的社会制度更趋于完善，能更好的指导人们的行为。
第四篇：《传播的偏向》读书笔记
第一次接触“传播的偏向”这个概念是在崔林老师的《媒介史》一书中。他在撰写相关章节时，先抛出伊尼斯的“传播的偏向”这一概念，然后分别用一小节的内容介绍“时间型媒介”和“空间型媒介”。
在介绍“时间型媒介”时，他分成了两块内容，一块是介绍他认为最具代表性的时间型媒介――岩画，另一块解释“时空互为成本”的传播规律。
在介绍“空间型媒介”时，他分成了三块内容，前两块分别介绍“烽烟”和“旗鼓”两种典型的空间型媒介，第三块就显得非常幽默，讨论媒介被误用的后果，讲了“烽火戏诸侯”的故事。
写教材的人可能往往比较无奈，因为他没有办法将每个具体的内容展开，所有的理论都被无限压缩，以至于很多东西失去了原来的样子，例如这里的“传播的偏向”。
如果只看了这两节的文字，就很可能产生误解，会认为“传播的偏向”是一种媒介分类方式，有一类是时间型，另一类是空间型。基于这样错误的理解，读者会试图给身边所有的媒介进行分类，而结果往往是徒劳无功的。他们会发现这样的界定非常模糊，于是就否定了“传播的偏向”所有的价值。
但是，翻开哈罗德・伊尼斯的《传播的偏向》一书，似乎进入了一片新天地。与其说这是一本书，不如说是伊尼斯的论文和演讲精选集。
本书共8章，每一章都是他在不同场合的演讲辞或是宣读的论文。由此可以看出，“传播的偏向”并非是成体系的、逻辑严密的理论，而更像是思想迸发的火花。他总是用这样的方式去检视社会和媒介的关系，但是得到的结果前后未必连续。
麦克卢汉在本书的序言中写道，“认为伊尼斯已经在他的历史检验得到了大多数洞见，那是误解。他在测试社会形态的相互作用时，常常是不大精确的，不过这一点也不影响他的研究方法。”所以，《传播的偏向》提供的不是理论，而是研究方式。我们应该关注伊尼斯是如何进行研究的，而不是结论是什么。
什么是“传播的偏向”？被引用得最多的一段话是，“传播媒介对知识在时间和空间中的传播产生重要影响。根据传播媒介的特征，某种媒介可能更适合知识在时间上的纵向传播，而不是适合知识在空间中的横向传播，尤其是该媒介笨重而耐久，不适合运输的时候；它也可能更加适合知识在空间中的横向传播，而不是适合在时间上的纵向传播，尤其是该媒介轻巧而便于运输的时候。”
通过这段话大概就可以理解到“传播的偏向”的含义，人们常常把注意力放在“该媒介笨重而耐久，不适合运输”和“该媒介轻巧而便于运输”。
但是真正应该关注的是“知识在时间中的纵向传播”和“知识在空间上的横向传播”。时间型媒介和空间型媒介研究的是知识传播和权力关系，应该以媒介的特点去分析社会现象，而不是只盯着媒介本身。
伊尼斯认为，一个社会的良好发展依赖于时间观念和空间观念的平衡。可是“传播媒介的性质往往在文明中产生一种偏向，这种偏向或有利于时间观念，或有利于空间观念”。
偏向和平衡似乎成为了一对不可调和的矛盾，而社会的发展也正是在媒介技术的革新对社会的时空观念的纠正中进行的。“只有在很罕见的间歇期，另一种媒介的影响才能抵消其偏向，从而达到平衡”，但是很快又会造成时间或空间上的垄断，形成不平衡。
在伊尼斯看来，有一种媒介很特殊，它兼顾到时间和空间。“口头传统的灵活性，使希腊人在城邦体制下求得了空间观念和时间观念的平衡。”口头传统的平衡，不是指口语既有利于知识在时间上的纵向传播，又有利于知识在空间上的横向传播。事实恰恰相反，它两者都不擅长。
口语不利于空间上的传播非常容易理解。而在时间上它也非常虚弱，因为人们的记忆力是有限的，在每一次传递的过程中都有可能产生偏差，更不用谈在漫长的历史过程中，这种偏差会更大。但也正是因为口语没有被固定下来，知识在流传的过程中会不断适应社会而修正。伊尼斯认为，口头传统使希腊成为了一个最理想的社会。
文字的出现打破了口头传统时空上的平衡。人们开始使用文字意味着从听觉转向视觉。视觉并非总是空间偏向的，同样是视觉媒介的岩画和印刷，前者是时间型媒介，而后者是空间型媒介。但是可以确定的是，从文字诞生以后，社会不可能再处于平衡状态。文字的诞生就像一条鲶鱼的苏醒。
“社会时间可以随一个群体的信仰和习惯的不同而不同，可以是不连续的，可以随实际上的年代而暂时停止。”《传播的偏向》第三章《时间的诉求》列举了计量时间的种种发明，向我们诉说时间是被创造出来的。
其中一个例子是埃及。“对埃及来说，它必须依赖灌溉，因此尼罗河的泛滥很重要。这样河水泛滥和灌溉就与宗教节日和日期的确定联系起来。”
可以看到，曾经的人们对时间充满着兴趣，体现在计时方式的更替上。但是空间型媒介的发展使人们“专注于当下的执著”，它关心的是空间上的传播，对时间不感兴趣。“所谓专注于当下的执著，已经严重扰乱了时间和空间的平衡，并且给西方文明造成严重的后果。西方对时间的延续问题缺乏兴趣。这就是说，纸和印刷术始终对空间感兴趣。”
以这样的方式来检视互联网时代。如果把互联网视作一种媒介的话，它一定是空间型媒介，而不是时间型媒介，因为它感兴趣的是空间。互联网时代大大压缩了空间的距离，信息传递的及时性大大提高。
互联网追求的是“快”，他们寻求热点，总是要在第一时间发布，以到达最为广泛的空间扩散，他们“执着于当下”。每天都有不同的资讯，互联网不擅长回顾过往，它像一个百米运动员在空间的维度上冲刺，体现出来的就是这个时代的信息大爆炸。
人们不会关注昨天的事情，每天都有无数的事情吸引着你的眼球。微博热搜每一分钟都在更新，资讯跨越空间瞬间呈现在你的眼前。于是今天和昨天就被切割了，这种强烈的时间切割比任何时代都要明显。
然而当你不愿意去接受每时每刻爆炸的资讯时，人与人之间的切割就产生了。当下的流量明星、最火的电视剧和电影，最流行的网络用语，这些构建了群体文化，他们发明了自己的话语体系。
如果不了解当下热点，人与人之间就没有办法交流。曾经也许是“三岁一个代沟”，但是现在会发现哪怕一天不接触最新的资讯，就很难与别人沟通，因为他们说着那些你听不懂的话。
人们不关心历史，活在碎片化的当下。网络谣言漫天飞舞，辟谣是不管用的，因为辟谣是属于过去而不是当下，但人们只关注当下而不看过去。反转新闻的出现，是媒体机构以压缩时间来换取信息在空间传播的一个副作用。二次元的流行，人们被延展到了另一个空间，那个空间是与现实的时间隔绝开来的。
这似乎可以解释为互联网作为一种空间型媒介导致社会只注重空间而忽视了时间导致的后果。
第五篇：《现代性的三次浪潮》读书笔记
《现代性的三次浪潮》读书笔记摘要
作者：任远
--《现代性的三次浪潮》读书笔记摘要
说明：以下的读书笔记是刘小枫在广州开办斯特劳斯读书班的产物。这个班先后读过斯密特的《政治的神学》、开尔森的《法和国家的一般理论》、斯特劳斯的《如何研究中世纪哲学》、《雅典和耶路撒冷》、《政治的概念评注》及《现代性的三次浪潮》。下面短的是我后来的整理的摘要，长的是最初的读书笔记，《现代性的三次浪潮》摘要
1政治哲学是现代性的中心问题
2以统一性方式和“浪潮”的形式解读现代性：以回到传统来推进现代性
3政治哲学的基础是人性论，要害是对人的自然状态的理解。现代性转折源于摆脱神性的目的论框架和命运系于上帝的古代传统，在此基础上，重新诠释人的自然本性。例如，人的自我保存权利，人的历史可塑性。人从秩序中的一个角色到秩序的创立者。以意志代替秩序。从普遍意志到权力意志。
4善的内容与自然、人性的关系。从实质善到形式的普遍性。
5哲学史：古典：柏拉图、亚里斯多德
现代1：马基雅维里、霍布斯、斯宾诺沙
现代2：卢梭、洛克、康德、黑格尔、浪漫派、马克思
现代3：尼采、海德格尔、德里达、韦伯、哈贝马斯
6中心问题是：善如何可能？实现基础是，对人的自然本性与善的关系的解释。在古代，善由自然秩序保证；马基雅维从理想回到现实，霍布斯里用自然权利替代自然秩序后，人性假定为恶，善实际上不再成为追求的目标；卢梭批评了对德性的漠视（但继承了对自然状态离开神性的设定），用普遍意志重建善，用历史理性来达到善（卢梭意识到这种方式善依然是相对的，只有奠基在生存情绪上的善才是绝对的）；尼采强调了人在历史中的自由，对生存情绪做出了悲观解释，又取消了善的问题，而以权力意志（人的等级差异）来取代普遍意志（人的平等性）。
补充：自由主义是近代以降西方政治哲学的主流，在20世纪，自由主义由于战胜了法西斯主义和共产主义的挑战而得到巩固。
--作者：任远
--发布时间：2002-3-20 21:42:00
--《现代性的三次浪潮》读书笔记
《现代性的三次浪潮》
1现代性危机的表现：政治哲学可能性的丧失（我们不可能知道何为好坏对错）
一种看法是：只有科学知识才是有效知识，但科学知识仅局限于事实判断，不能赋予价值判断以效力，后者正是价值哲学的领域。另一种看法是：评价原则是历史可变的，不存
在政治哲学所要求的解答对错问题的普遍有效方式。
关键在于，现代文化是理性主义的（相信理性的力量），而当理性的能力（赋予自己的最高目的以效力）遭到怀疑，现代性则陷入危机。
2现代性的特点：圣经信仰的世俗化（在人世间建立天堂）。何谓世俗化（这意味着在圣经信仰萎缩后，对具有圣经起源的思想习惯予以保留。）
现代性是对前现代政治哲学的拒绝。前现代政治哲学具有某种统一性。
3现代性的第一次浪潮：马基雅维里
马基雅维里和霍布斯首先明确质疑了传统政治哲学。后者接着前者展开。
马基雅维里有两重说法。其一，君主应该如何对待臣民与朋友。在这点上，其它人关注应然问题（理想主义），而马基雅维里关注实然问题（现实主义）。其二，furtuna(命运女神)是个女性，可以运用力量加以控制和征服。
根据古典政治哲学，最佳政治秩序的实现依赖于不可控制的命运或机会。古典政治哲学追寻的是最好的政治秩序和制度和对于德性的实践，德性就是人们应当如何生活。在柏拉图和亚里斯多德那里，最好政治秩序的实现是对德性实践最具指导性的秩序，其实现依赖于哲学与政治权力的和谐，而这一点只能靠机运。靠机运的原因是，政治秩序的好坏还依赖于质料，即人民或人民的自然本性。马基雅维里同意这一原因。但马基雅维里认为，质料可以改造，杰出人物可以克服此困难，机运可被驾驭。
马基雅维里以前的学者所构想的共和国的基础认为，人的自然本性提供标准规定人的完善状态，这个标准独立于人的意志。人是万物的尺度，人无法突破本性的界限。善的生活就是按本性的界限生活，德性在本质上就是适度。因而，古典政治哲学与古典快乐主义是一致的：快乐依赖于对我们欲望的限制。古典哲学与圣经（雅典与耶路撒冷）也有这种一致性：在圣经里，正当性是遵从被神圣地建立起来的秩序；在古典思想里，正义乃是遵从自然秩序。马基雅维里拒绝了上述神学－哲学传统。马基雅维里认为传统观点有下述结果：伊壁鸠鲁主义（不认真看待政治事务的结果）或上帝之国（假想完善状态来理解政治事务）。马基雅维里要求回到实际生活中，从而重新解释德性：不是国家为德性而存在，是德性为国家存在。国家为因，德性为果。所以，政治生活的恰当性不应受制于德性，囿于德性则无法建立和维护政治社会。进而，最佳政治秩序的建立，并不依赖于机运，因为机运可被驾驭，质料可被改造。由于政治问题的目标降低了（只要求与大多数人的实际愿望相协调），以及机运的可驾驭，政治问题的解决获得保证，并且就成了技术问题。（如康德所说，正当社会秩序的建立不需要什么天使之族，即使对魔鬼之族，也可以建立正义国家）。需要的不是质料和德性，而是精巧的制度。只要有人民自觉，基本政治问题仅是“人实际能够接受的国家的良好组织”的问题。
马基雅维里身后的两个革命与他的这个精神相符：其一是现代自然科学的产生。新自然科学重新理解科学和自然。知性“拷问自然”，为自然立法，一切真理与意义均出于人而不是藏在独立于人的某个宇宙秩序中。科学的决心是征服自然（自然是敌人），自然是无价值的物质材料和有待建立秩序的混沌。相应的，国家则是人工和习俗的产品。人的完善不是人的自然目的，而是人自由形成的理想。其二是霍布斯用自身保存来理解自然法。此前，马基雅维里已经给出了政治与自然法（或自然权利（自然的正当性），即独立于人类随意武断的正义）之间的联系。在霍布斯以前，自然法是借助于人的诸目的之等级秩序而得到理解的，其中自我保存占据的等级位置最低，相应的，自然法首先被理解成自我保存的权利。最终，用人的权利取代了自然法。在霍布斯那里，自我保存的自然权利包含了“身体自由”的权利和舒适生活状况的权利。这即得到洛克“舒适地自我保存的权利”。于是，结论是，普遍的富裕和平是完善正义的充分必要条件。
4现代性的第二次浪潮： 卢梭
现代性的第一次浪潮的两个特点是，将道德和政治问题还原为技术问题，把自然披上人工的文明的外衣。卢梭批判了它们。
针对第一点，卢梭以非功利德性的名义抗议现代共和制的重商主义。但他无法恢复古典的德性概念，他接受和发展了现代的自然状态（人的本来状态）概念。卢梭看到自然状态中的人是亚人性或前人性的，人在历史（而不是自然）中获得人性或理性。而且，这个历史过程不是目的论的（非意向的），目的不可预见，但一旦接近人性之充分实现的可能性，目的或顶峰又是可在望的。但何以知道哪个阶段就是顶峰？我们如何区分自然本性和自然状态（两者都是亚人性的）中人的善恶？
（在历史中）人具有近乎无限的可塑性，而这不能仅靠自然本性的指导。自然本性的指导仅限于：人依靠建立公民社会来保存自己。然而，人若未能确定公民社会的特定结构（这个结构对保存自己有指导意义），就会危及自身生存。因而，所有成员必须服从法律，法律为保证统治的有效性和自身权威，不允许由当下法（实证法）向高级法（自然法）上诉。实证法的来源是（当地社会的）普遍意志，而自然法是超越的。
现代性的起点就在于对实然与应然、实际与理想之间的鸿沟的不满。现代性的第一次浪潮提出的解决方案是降低应然的标准（如设想应然就是与人最强烈的激情相一致），使之俯就实然。但是，即使降低应然，应然（自然法或道德律）与实然（既定秩序）的根本差异依旧没有消失。卢梭的普遍意志概念表明了两者之间的鸿沟可以得到怎样的克服。
将普遍意志学说与历史过程学说联系起来，那么，合理或正义的社会必然通过历史过程得以实现，而无须人们对此实现有何意向。
卢梭意识到这一点：普遍意志由于其普遍性（将特殊意志普遍化），因而是合理的，从而必然是善的。保证一个意志的善仅仅由于它的普遍性（而不是自然本性和自然状态），这一划时代的思想在康德的道德学说里得到明确表达：对行为准则之是否为善的充分检验乃是查考它们是否可能成为普遍立法之原则；保证内容的善的仅仅是合理性的形式，即普遍性。道德律，作为自由的律令，不再被理解为自然法。当人摆脱了自然的监护，道德理想的建立就无须考虑人的自然本性，而人的自然本性只是人的历史发展的结果（历史性）。人的行动指导不是由人的自然本性（历史的、变化的）来提供，而是应当由理性来提供。卢梭看到，应然（应当）的根基绝不在实然（存在）之中。
卢梭的上述关于普遍意志的思想被康德和德国观念论所继承和深化，但是卢梭对这一理路的限制却被康德等抛弃（在现代世界另一个地方结出果实）。卢梭指出，自由社会（特征是普遍意志的实存）与专制社会的差别是合法枷锁与不合法枷锁的差别。自由社会（不管这社会多么好，多么合法）本身也是枷锁。人只有从社会回归自然，才能找到自由。这就是说，自身保存、基本自然权利（社会契约的来源）的内容是派生的而不是基本的。如果生活和生存本身不是善的，则自身保存也不是善的。德性（责任感、努力）不是善（善感、同情）。自然人（善、自然、自然自由的世界）和德性人（德性、理性、道德自由的世界）存在不可逾越的鸿沟。
浪漫主义与古典主义的差别某种意义上可理解为现代与前现代的对立。《浮士德》体现了现代性与古代性的冲突。浮士德的善（虽然与卢梭的善不同）不是德性。斯宾格勒将现代
人称为浮士德式的人。
5现代性的第三次浪潮：尼采
以卢梭为代表的第二次浪潮刻画了自然（生存情绪的快乐之源）与社会（以及理性、道德、历史诸方面）之间的矛盾。按卢梭的观点，人性问题无法作为社会问题来解决，人能获得的最高成就与快乐毫无关系。生存的最高快乐在自然一侧，与理性和社会无关。
第三次浪潮提出了对生存情绪的崭新理解，它是对恐惧和灼痛的体验，是历史性的生存情绪（对悲剧性生存的体验）。
尼采认为，历史感的缺乏是所有哲人的遗传缺陷，历史的本质一向遭受误解。
在黑格尔那里，历史过程是合理的、理性的、不断进步的过程，顶峰为合理国家和后革命国家（建立在对人的权利的认可之上）。基督教是真正的绝对的宗教，基督性就在于在世俗化中与人世达成和解。在黑格尔个案中，现代性的本质就是世俗化了的基督性。黑格尔认为存在历史的顶峰和终结，后来的思想家拒绝这一想法，而将历史理解为不可完成的过程，但依然残余历史过程的合理性与进步性的无根基信念（思想与行动原则在历史中进步，历史过程有内在的意义与方向）。
尼采的批判是，一切思想和行动原则都是历史性的，是人类创造性活动的结果，是自由的人类筹划的结果。一切理想宣称有或是自然、或是神、或是理性的客观支持，但这些理想都被历史性洞见所否定。尼采说，重估一切价值，意即认为一切理想的真正源头是人类的创造或筹划。尼采认为自己最终发现了真理，发现了人类创造性与一切存在者的根本统一性：价值重估的根基是最高的权力意志。只有超人才能够依据重估一切价值来生活。
尼采与马克思都认为终极洞见为实现终极理想开辟了道路。他们的差别在于，马克思认为无产阶级社会必然到来，而尼采认为超人的到来依赖于人的自由选择。（而且，马克思的未来人是末人。）。尼采和马克思的共同点在于，在人类的顶峰阶段，人将（首次）成为自己的主人，机运的统治终结了。尼采认为，未来的最高文化依据的是人的自然等级秩序，为避免人在自己的权力巅峰时寻求一切人的平等，尼采假设作为有权威的东西的自然或过去，即永恒轮回。人的自然本性就是权力意志，即超越他人的意志，人不会希望平等。因此，自然人在卢梭那里是有同情心的，在尼采那儿则是残酷的。尼采之于法西斯主义，正如卢梭之于雅各宾主义。
6三次现代性浪潮的政治哲学意义
自由民主制理论源于第一次现代性浪潮，共产主义理论源于第二次现代性浪潮，法西斯主义则是第三次现代性浪潮的政治含义。现代性思想不仅是自由民主制的资源，更是共产主义和法西斯主义的理论支持。自由民主制危机的最深刻理由是，尼采对现代理性主义（理性的现代信仰，即自由民主制）的批判。但是，现代性的理论危机并未导致自由民主制的实践危机。寻找自由民主制的有力支持应当回到西方传统的前现代思想。
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